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一
孟子是“亚圣”。从学问渊源上讲，他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子子思的门人，而子思又是受业于对孔子思想“独得其宗”的曾子的，这就显示出孟子的正统地位了。这正统地位，连野心极大用心极深篡位之欲极强的唐代韩愈都不敢有任何微辞。韩愈可是攻坚拔固的好手，他一路势如破竹地向历史进攻，连荀子都给他推翻了，并踏上一只脚。但到了孟子跟前，也许是看看孟子太强大，自己确实不是对手，也许是自己已是强弩之末，只好打不赢就招安，马上变幻出温驯之色，对之顶礼膜拜，并在孟子身后给自己“敷座而坐”，擦擦头上的虚汗（他的身体差得很哩），摆出一副自我作古的派头，俨然在道统中有了一席之地。
但孟子的“亚圣”地位，是不靠嫡统，不靠韩愈式的自封，而是靠他对儒门的大贡献的。也是说，他于儒门有别人难以企及的大功勋。可以这样说，在孔门的历代弟子中，数孟轲先生最为有斗志，有干劲，有热血，而又最无私心，无渣滓心，无势利心。一句话，最无“小”心。
孟子对儒门的大贡献，至少有三点：
第一，他把孔子的“仁”发展到了“义”。孔子谈“仁”也谈“义”，孟子谈“义”也谈“仁”，但两者还是有侧重点的不同。孔子重“仁”，孟子重“义”，所以孔曰“成仁”，孟曰“取义”，孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”。“仁”、“义”区别在哪里？其实两者本质并无不同，只是表现的地方不同。孟子就进行过区分，他说：“仁者，人心也；义者，人路也。”（仁，是人的内心修养；义，是人所遵循的正道）他又说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（仁，是人安身立命之所；义，是人行事的正确法则）孟子把孔子的“仁”发展为“义”，乃表明他更注重对人外在行为的评价，这除了表明他更希望人把仁心表现出来，施及于人，也表明他更注重实际—一个人内心的真实思想我们是无从知道的，也无须知道，无须控制也无从控制，只要他外在行为合乎道德规范即可。所以，“义者，宜也”（义，就是行为适当）。所以，孟子的“义”比孔子的“仁”，更具体可行，操作性强。
有一次，齐宣王坐在朝堂之上，看到一个人牵着一头牛从外面经过，这头牛一边走一边发抖。原来这头牛要拉去宰杀，用牛血去衅钟。宣王看着这牛发抖，心里不是滋味，就下令放了这头牛，另换一只羊去衅钟。这事让孟子知道了，他据此一口咬定齐宣王有仁心（连宣王自己都不大相信），是块好料子，现在只差由孟子来给他雕琢成器了。孟子教导他说，光有内在的隐藏不露的“仁心”是不够的，只有把这仁心中的仁爱表现在政治政策上，推恩于天下，才真正有益于百姓。他尖锐地批评齐宣王“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”，乃是“不为”，也就是不在外在行为上行“义”。“义”就是按“仁”的法则去做。这一点，他似乎比孔子讲究实际一些。
同时，“义”的评价比“仁”的评价也可行得多。评价一个人的行为是否“义”（适宜），总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多，也可信得多。
义，对道德实践者而言，也便于操作。要真正的在内心意志上达到圣人的境界谈何容易？但约束自己的行为，或者说，在内心的欲求与“义”发生矛盾时，能克制自己而屈从“义”，则较易做到。孟子可能是意识到，要求人人都有一颗圣贤之心，实在是一种妄想，现实一点的是，要人人都能对自己有所约束。应该说，孟子走的这一步，是使得不可企及的孔子人格理想走向大众。大众不可能人人在事实上成圣，但大众可以通过自我约束，而过一种体面的生活。孔子的“圣贤”理想只能是一小撮精神贵族的追求，而孟子的“义”则有可能成为普遍的伦理道德规范。在孟子对儒学的三点发展中，这一点最值得我们肯定。
第二，如果说，孟子把孔子的“仁”从道德角度发展为“义”，那么，从政治角度，他又将之发展为“仁政”，也就是他的“王道”。在这一点上，孟夫子可是为儒家学派立了大功。孔子也讲过“仁政”，但对其内涵并没有做详细的说明，显得空洞而浮泛，无论在理论层面，还是在操作层面，都没有进行有说服力的论证。是孟子接过手，把这工作做完了，而且我们还得承认，他做得蛮出色。他把孔子的伦理思想演义为一整套的政治构想，完成了由学术向政治的过渡，学者成为政治幕僚，孟子也就自封为“王者师”。
这套理论，使得学统、道统与政统融合无间，合二为一，从而“学”与“仕”不再有任何学理上的隔膜，“学而优则仕”变成了“直通车”，“士”变成“士大夫”成了顺理成章之事，从这个意义上说，谁能说孟子的“融合三统”不是为后来的科举取士奠定了基础呢？
同时，这一套政治构想上有六经之依据，下有统治者之扶持，从而儒术才能在后来“独尊”。鲁迅说，孔夫子是中国的权势者捧起来的。权势者为什么单单相中了孔夫子，而捧他尊他呢？就是因为孟子的这套政治理论。毋庸讳言，以道德为基础的政治必然是专制政治，而专制政治也必以道德为基础。所以，孟子的这一套建立在道德基础之上的政治构想，必然与专制政治“狼狈为奸”，从而贻害无穷。
简单地说，孟子的政治构想是这样的，很有一厢情愿的味道：人本性是善的，因此就有仁心的苗子，把这仁心加以扶植，不让其放失，且使之枝繁叶茂，便是养身了；然后用自身这光辉的形象作样板，“刑于寡妻”（给妻子做道德示范）便是齐家，“以御于家邦”（以此治理家国）便是治国；用仁政治国，就是行王道，行王道当然是“天下莫之能御”（天下没有人能够抵挡），从此天下太平了。这种构想的幼稚性实在太明显了，而这种幼稚的政治构想竟然蒙蔽了整个中国封建社会，那些劳心竭虑想求治的士人们只知道耐心地等待一个不失仁心且能把这仁心推恩到广大百姓的圣明君主，并且在无数次的失望后也想不出要另谋生路。直到“五四”后，以蔡元培、李大钊、胡适等十六人为代表的知识界，还提倡“好人政府主义”呢。在孟子这一棵树上，吊死了多少代的英雄豪杰与智谋之士？这里面有统治者的阴谋吧？但我想，关键还在于文化自身的缺陷。即此一点，我斗胆说，中国的封建文化，有它不成熟并且永远也不可能再成熟的地方。现代的读者能觉得出孟子这一套构想的幼稚，应该说是得力于“西学东渐”，知道换一个角度看问题，从而换一种活法。古代的那些智谋之士，其个人智慧不管多大，也不能窥破这个文化阴影之中的机关。孟子的这一套宏伟的雄辩滔滔的政治构想，包含有严密的逻辑推理，似乎有不可摇撼的威严和合理性。但我想，他的前提是否错了？一旦不能证明人性是善的，并且君主们都能不丧失这微弱的善的小苗苗，且在花天酒地醇酒妇人以及血腥“相斫”时，还能扶植这个小苗苗，使之蔚然而成大气候，那么，孟子的整个政治建筑都将土崩瓦解。这就要谈到孟子的“性善论”了。
性善论是孟子对儒学的第三大贡献。孔子不愿意谈人性，他可能意识到这是一个不能解答的问题。《论语》中只模糊地提到“性相近，习相远”，只说人性之初大致相近，有共同的人性，并未做善恶之分。所以，从这一点讲，孟子道性善，荀子言性恶，都与孔子不矛盾。但孟子的性善论实为儒家哲学、伦理学、政治学之基础。在这一点上，孟子对儒家可谓功勋卓著。后来程朱等人严厉批评荀子的性恶论，并藉此认定荀子已失去儒家的根本，他们也算明白人，知道在性善问题上决不能做丝毫的让步，因为这一步让出去了，儒家就没有立锥之地了。但非常令人为儒家担心的是，孟子在他的七篇大作里并没能证明“人性善”。程朱等生活在古代的书斋中的老儒，以及生活在现代洋楼里的新儒，管他进化了多少代，也还是不能证明“人性善”。不能证明人性善，却依然不妨碍他们谈“内圣外王”，甚至膨胀到认定儒学将要拯救世界，就只能让人觉得他们不诚实。大概他们天天盼望这世界遭殃，人民倒霉，然后有机会让儒学大放光彩。既已写出“膨胀”一词，不妨再写出一句民间俗语：“狗咬猪尿泡—一场空欢喜。”不同的是狗咬的那个猪下水，不是狗吹大的，所以，这条狗颇让人同情。而现代的新儒家们则是自己吹大猪下水，然后把它想象成一块很杀秤的肥肉，对之欢喜不已。这个歇后语的关键词，是“空”。
傅伟勋先生在他的《儒家心性论的现代化课题》一文中，列出孟子证立“性善论”的十大论辩。但傅先生也客观地指出，这十大论辩都不能直接证立“性善论”为真。既如此，那就不管数量多少也没用了。十个不完全的论证，不能凑成一个完全的论证。一百个也不行，一千个一万个也不行。这会令新儒家着急，但着急也不行。
可以说，在对人性本善的论证上，聪明绝顶的孟子已经绞尽脑汁了，能想到的都想到了，能利用的都利用了，以致后来的程朱及当今的第三代新儒家们，再也不能提出什么新的东西，只能在那里发一些空洞的欢呼。像程颐和朱熹，就喜欢故作高深地发些大可不必的感慨，常常在《四书》的某些字缝里写上什么“学者宜深思”字样—他们说不明白，就叫我们去深思，可我们想来想去也就那么一点意思。而就为这点没有什么意思的小意思，我们一代一代毫无出息地老去了。
我想，人性问题，无论是证善，还是证恶，都缺乏足够的理论支持。这极有可能是一个不能证明的问题。它不属于理性范畴，而可能属于非理性范畴。孟子运用不少经验证明，我们说，经验证明不是有效证明，同时，我们还可以举出更多相反的经验。比如，孟子用“恻隐之心”来证明人性本善，使用的就是经验证明。我们几乎每个人都有触动恻隐之心的经验，好像其普遍性足以证立人性本善。但是，我们是否也普遍具有“小人之心”的经验呢？如同孟子所说，我们看到一头牛将被杀，一个小孩将落井，马上就会有怜悯和救助之心涌现；但另一方面，我们是否也暗暗地有一些别的思想和情感，比如妒嫉、幸灾乐祸、争夺等等呢？
所以，若以经验来证明，我们也可以证立人性恶。孟子还特别喜欢类比证明。但用比喻论证实在是冒险，是冒险的证明，也是证明的冒险，当然，也可能是一种有意为之的骗局，这要视证明人的品性而定。
告子认为，人性如同流水，挖开西方则向西流，挖开东方就向东流。所以，就如同水没有一定的方向一样，人性没有善与不善。孟子批驳说：“水确实不分东西。但也不分上下吗？人性的善，就如同水往下流一样。人的本性没有不善的，水没有不往下流的。”告子用比喻例证，孟子也用比喻反驳，而且也以水为喻。真正的善辩，就地取材，操斧伐柯。但告子似乎仅仅以比喻来说明，而孟子则直接用比喻来证明。用比喻来说明是可以的，但用比喻来证明则是不允许的。在这里，孟子就犯了两个错误。一是水固然往下流，但这也不是水的本性，这是地球引力的结果，与告子所说的往东往西流一样仍然是外在影响。山上的石头若失去支撑和摩擦力，也会往下滚呢，往下的岂止是水。孟子不懂地球引力，但他看不出万物都向下落吗？难道有人看见苹果落地会发现地球引力，而我们就只能以此证立一种道德观点吗？孟子犯的另外一个错误是，这个比喻论证可以证立其真，也可证立其伪，也就是说，水永远向下，只能比喻人性有一固定趋向，但并不能证明它的具体方向。我们把孟子的原话改动一个字看一看—“人性之恶也，犹水之就下也，人无有不恶，水无有不下”，改“善”为“恶”，这个比喻不仍然成立么？孟子能证明什么呢？
二
既然我们不能从事实上证明人性善或恶，那我们可能就不得不退而求其次，做价值层次上的选择。孟子就是这么做的。他已被自己的证明搞得焦头烂额了，还不如趁早摊牌，获得解脱。他有一句话，表明他认定性善，乃是出于价值考虑而非事实认定。这句话是：“言人之不善，当如后患何？”—他的意思是，你若说人性不是善的，那么人要是做了坏事，并安心于做坏事，且声称这是出自人的本性，你有什么理由制止他呢？唉，这位天真迂阔的孟夫子，他竟幼稚到想用道德激励的方法来防止罪恶！后来，我们也就这么干了。我们喊几声“皇上圣明”，心里并不认为那个憨大真的圣明，而是想借此鼓励他变得圣明一些；喊“皇上仁慈”，也并不认为那凶徒真的仁慈，而是想借此使他不好意思凶恶。噫！当我们认定性善，撤去一切自我防范，把一切都交给这个伟大光荣正确的皇上后，我们除此之外，能有其他什么法子么？谁让我们撤除了对权力的戒备的呢？是“人性善”呀！所以我们也只有等待着君主们偶一良心发现，像爱惜一头牛一样爱惜我们了。
写到这里，我想起了黑格尔关于人性的议论。他也承认无法从事实上证立性善或性恶，所以他认为，说人性善恶都对，但他下面的话很有意思：人们以为，当他们说人性本善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人性本恶这句话时，是说出了一种更加伟大的思想—为什么说人性恶比说人性善伟大得多？我想，在这里，精通逻辑思虑冷静的老黑格尔，显然比冲动激情的孟夫子老成而深刻，而中西文化在这里显然分出了一些优劣：说人性善，只能祈求人们向善，它相信人的自我道德约束，最终导致的是政治专权；说人性恶，便能积极地去防恶，它导致的是对权力的制衡。真的，孟子说出了一种伟大的思想，老黑格尔却说出了更伟大得多的思想。
三
孟子的言论，往往有不刊之论，这是其不朽之处。但这也是他的障眼法。读者读他的那些正大之论，会被他的道德正义所感染，热血沸腾心旌摇荡，从而忽略了他的不通事实，不合逻辑处。他的正大之论，往往和他所要解决的具体问题不构成对应关系：他的哲理，或不能从他摆出的事实中推理出来，或不能解答他要论证的问题。所以，他的文章，徒以气势胜，而缺乏内在逻辑。为了说明这一问题，我们举一例，《公孙丑》上：
孟子说：“造箭的人难道（天生）比造铠甲的人不仁吗？造箭的人唯恐不能伤人，造铠甲的人唯恐人受到伤害。（唯恐自己的法术不灵救不活病人的）巫医和（唯恐不死人棺材卖不出去的）木匠也是如此。所以选择职业不可不慎重啊。孔子说：‘自居于仁的位置是最好的。选择自己的位置时不自居于仁，哪里算聪明呢？’……不仁、不智、无礼、无义的人，只能做仆役……”
[原文：孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’……不仁、不智、无礼、无义，人役也……”]
这一段话前面几句所叙的事实是正确的。它恰恰说明了抽象道德观念的无用。人的行为有一具体目标，这一目标即是利益及其最大化，而非抽象的道德。道德只是对实现这一目标的行为进行规范化，使之合理合法有序地运作。但孟子得出的结论不是这样，而是正相反：他由抽象道德至上的观念得出了“术不可不慎”的结论，实在令人匪夷所思。如果照他的说法，人在造箭与道德之间只能做出一种选择：要么去造箭而不要道德，要道德就不能造箭。而他是鼓励人们不造箭以完成道德自我完善的。但我担心的是，如果像他说的那样，道德自我完善是完成了，而他所极力称道的商汤周武的征伐却完不成了：他们哪里有弓箭去征伐呢？而那些为商汤周武的征伐而造箭的人也是不仁的吗？
再之，孟子讲厚葬，他对古代的棺椁大小尺寸了解得很透彻，主张“不以天下俭其亲”，并且身体力行地厚葬了自己的母亲。如果他要求造棺材的木匠都谨慎地重新选择自己的职业，以完成道德自我完善，那孟子葬母的大典就完不成了，除非孟子自己去造棺。而那为孟子先母造棺椁的人也是不仁的吗？
况且，没有了箭，还要铠甲干什么呢？如果没有了“自居不仁”的造箭者，“自居于仁”的造铠甲者不也消失了么？
如果说，孟子的“术不可不慎”是说，职业（或专业）也有道德与非道德之分，那么，他的“为役”论，则又好像在说，地位的高低也有道德与非道德之分。一个大思想家竟然糊里糊涂地搞出这么一个结论，真让人为他脸红。但程朱们还在那里喝彩不迭呢！比较一下庄子的“盗亦有道”，我总觉得还是庄子可信一些。
我有时在家里发呆，像孟子这样绝顶聪明的人，何以会犯这么多的简单的逻辑错误。他不是说他为人有两大优点，其一就是“知言”么？他曾指斥过他那个时代言论上的诸多毛病，把它们概括为诐辞（偏而不正的言论）、淫辞（过头的言论），邪辞（不正当的言论）、遁辞（吞吞吐吐的言论）。其实，他著作中的诐辞、淫辞、邪辞与遁辞比谁都来得多，来得绝，来得固执，来得自信与傲慢，当然，可能还来得自觉与故意。后来，我渐渐地看出门道，原来孟子谈问题，不是在说“这样是真的”，而是在说“这样是好的”。所以，他所谈的，不是真理，而是道理。他认定价值判断优于事实判断。甚至对历史，他也采取这种态度。他所谈的历史，往往不是事实中曾有的历史（他根本就没兴趣对历史做事实的考证），而是他想象中的历史，在想象中美化或丑化的历史，或者说，是他主观中的历史。你看他谈尧舜，谈汤武，谈他们的立身、行事和政绩，哪一点不是他主观认定“该是这样的”？用这种态度来研究历史，是不科学的，但他的这种方法，却影响了中国几千年，影响了中国知识界几千年来关于历史的信念和道德的信念。问题还在于，一个哲学家，对“真”不感兴趣，他还能叫哲学家么？他的哲学的贬值，不是必然的么？
司马迁给孟子作传，只寥寥数言，比之于他给老子、孔子、庄子、韩非子所作的传都要短，甚至短得多，还不及那个齐国怪杰邹衍的传长。司马迁大概是不大喜欢孟子对自己那一套理论的狂热吧。传说中，梁惠王认为孟子是“迂远而阔于事情”，这很可能也是司马迁的看法。因为紧接着下面司马迁就说，孟子的时代，秦国用商鞅，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子田忌之徒，逼得诸侯都向东朝拜齐国。天下这时都在搞合纵或搞连横，以能攻善战为本事，孟子却一味在那里说什么仁政，当然不合时宜了。
总之，孟子用正义的原则来代替逻辑的原则，又用他那半通不通的逻辑推理代替事实，正如同用复仇行为代替法律审判，又用推理来断案。但读复仇故事比旁听法庭审理过瘾，读孟子的文章就有这种过瘾的感觉。在先秦散文大家中，数孟子和庄子最为偏激，最钻牛角尖，但他们的文章却也因此最好看。与偏激的人聊天较有趣味，与公允之状可掬的人打交道则乏味透顶。读文章也是如此。张岱说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无天真气也。”是的，庄子有大癖，所以他的文章中有大深情，深不可测；孟子有大疵，所以他的文章有天真气，真气淋漓。他们的文章，是天下之至文了！
四
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